Dynamika ewolucji, uświęconego ruchu ku pleromizacji dzieje się w atmosferze mistycznego poruszenia centrującą siłą kosmicznej miłości Boga. Także przy ograniczonych możliwościach poznania człowiek doświadcza Boskiej bliskości – przeświadczenie to stoi w długiej tradycji apofatycznej, która łączy Wschód i Zachód, nawet wtedy, gdy sposoby wyrażania bojaźni i drżenia przed nieznanym posiadają inny charakter.
Mówiąc o chrześcijaństwie Teilhard podkreśla kluczową rolę tradycji rzymskokatolickiej. Jezuita wielokrotnie podkreślał swoją radość, że urodził się w sercu katolickiego kręgu, „w najbardziej wypośrodkowanym centrum uprzywilejowanej strefy.” Dla Teilharda zwiastowanie Chrystusa Omegi bezwarunkowo potrzebuje katolickiej formy chrześcijaństwa.
Także Teilhard podkreśla nieustanny ruch od tego co bardziej Znane w kierunku tego, co coraz bardziej Nie-znane. Podczas tej mistycznej interakcji aspekt nieznany (apofatyczny) i znany (katafatyczny) należą do siebie, jeden rozjaśnia drugi, wskazując na fenomen ludzkiej egzystencji i jego centrum. Tym centrum jest pleroma, która Teilhard nazywa wypełnieniem, Omegą. Ewolucyjne stworzenie i żywy, objawiający się (dynamiczny) Bóg, chrześcijański fenomen i wcielony Bóg, żywy Kościół i Chrystus Omega – oto najistotniejsze aspekty soterycznej mistyki Teilharda.
Punkt Omega jest u Teilharda końcową sekwencją creatio continua, a więc całej, otaczającej nas rzeczywistości i historii. Początkiem tego procesu był akt stworzenia, punkt Alfa, który poprzez inkarnacji Bożego Logosu został wypełniony. Tę właśnie prawdę przekazuje Kościół. W swoich Szkicach osobowego uniwersum (1936) Teilhard podkreśla uniwersalną zgodę (konwergencję) natury, historii i elementu chrześcijańskiego. Komunia tych trzech elementów jest ostateczna i podąża za prawem postępującej konsolidacji i centrowania objawienia ku Najwyższemu Komuś, który przewyższa antropomorfizujące i jakiekolwiek inne wyobrażenia na temat Osoby Boga.
Chrystus Omega jako sprawca wiary i jej cielesne wypełnienie (Hebr. 12,2) jest Punktem odniesienia dla całej rzeczywistości. On jest celem (Omega) niosącym fundamenty świata (Alfa) i to nie w formie hipotetycznych założeń, ale w jak najbardziej rzeczywistym sensie, który ilustruje prawda inkarnacji, żywy środek ludzkiej historii, tajemnica Bogoczłowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Chrystus Omega poprzez śmierć i zmartwychwstanie urealnia i wprowadza w kosmiczny wymiar miłość Boga i jednoczy ze sobą światy. Całe stworzenie kieruje się (wzdycha!) w stronę inkarnacji, mistycznego zjednoczenia z Bogiem
Pierre Teilhard de Chardin nie zaniedbuje w swojej mistycznej refleksji trynitarnego aspektu objawienia, a wręcz ukazuje go jako niezbędny w zrozumieniu i otworzeniu się na Chrystusa Omegę. Bóg jako absolutna Jedność, jako ten Jedyny stoi naprzeciw siebie poprzez pochodzenie i jednoczenie (element wiecznego zrodzenia Logosa, wiecznego pochodzenia Ducha oraz wiecznego powrotu wszystkich hipostazji ku Jedności Jedynego Boga). Powyższa prawda znajduje swoje odbicie w Trójjedynej miłości, konstytutywnej dla Bożego esse, obecnego w akcie ewolucji.
Niezwykle złożona i skomplikowana myśl Teilharda, która została ukazana w tym tekście jedynie w skromnym zarysie była przedmiotem kontrowersji również po jego śmierci – świadczą o tym dekrety Świętego Oficjum z lat 1957 oraz 1962 utrudniających rozpowszechnienie teilhardowskiej teologii. Podczas Soboru Watykańskiego II myśl Teilharda na nowo odżyła za sprawą wspomnianego już kard. Henri de Lubaca oraz Karla Rahnera, również jezuity. Również w soborowej konstytucji pastoralnej o Kościele w świecie doszukać się można wpływów myśli Teilharda. Wpływ jego myśli na dialog międzyreligijny (tzw. planetaryczna ekumeniczność) i światopoglądowy (nauki przyrodnicze) był przedmiotem wielu publikacji naukowych we Francji, a w szczególności w Stanach Zjednoczonych.
źródło: www.magazyn.ekumenizm.pl
sobota, 10 października 2009
Pierre Teilhard de Chardin - cz. 2 Stworzenie i ewolucja
Jednym z głównych celów teologicznych Teilharda jest pogodzenie współczesnej kultury oraz Kościoła: jak doprowadzić do twórczej syntezy między współczesnym chrześcijaństwem a tzw. Chrystusem ewangelistów. Podążając dalej tą myślą Teilhard stara się pogodzić myśl ewolucjonistyczną z zasadniczymi treściami teologii chrześcijańskiej.
Według Teilharda nie należy obawiać się ewolucji, którą ukazuje w triadycznym modelu Stworzenia – Inkarnacji – Odkupienia. Wspomniane „momenty” zbawczego triduum są trzema różnymi stronami tego samego procesu twórczej unii świata, który wnika w Boga, zatapia się, ale nie ginie w Bożej rzeczywistości. W akcie tym świat osiąga swój cel, swoją pełnię (gr. pleroma), stąd Teilhard mówi o pleromizacji świata. W świetle powyższej Teilhard formułuje odważne stwierdzenie: ewolucję trzeba literalnie kochać!
Walka o chrześcijańską wizję ewolucji rzuciła Teilharda na fale niezwykle oryginalnej mistyki oraz otworzyła nowe perspektywy dialogu z naukami przyrodniczymi. Francuski jezuita sprzeciwiał się statycznej ilustracji ludzkiej egzystencji bezwolnego tkwienia przy martwym „teraz” lub nieokreślonym „później”. Dla Teilharda to właśnie ewolucja odzwierciedla dynamikę życia ku ostatecznemu celowi życia: do punktu Omega, którym jest Chrystus. Czym jest zatem ewolucja? Teilhard odpowiada: „Czy ewolucja ma być niczym innym jak tylko teorią, systemem czy też hipotezą? W żadnym wypadku! Ona jest czymś więcej! Ona jest ogólnym uwarunkowaniem, któremu w przyszłości będą musiały odpowiadać wszystkie teorie, wszystkie hipotezy, wszystkie systemy, jeśli będą chciały być rozsądne i prawidłowe. Światło, które rozjaśnia wszystkie fakty, krzywa, za którą muszą podążać wszystkie linie: to jest ewolucja!”
Ewolucja jest dla Teilharda wyrazem dynamiki, kontynuacją Boskiego stworzenia, creatio continua. Podczas tego procesu „nieuniknionym produktem ubocznym” jest upadek grzechu – opinia ta przysporzyła Teilhardowi wspomnianych już problemów ze Świętym Oficjum. Zło ulega u Teilharda naturalizacji i określane jest jako ewolucyjny, trujący komponent lub „biologiczne dziedzictwo”
To, co chrześcijańskie i kosmiczne manifestuje się w Bożej diafanii (podwójnym objawieniu) poprzez materię. W 1923 roku Teilhard tworzy pojęcie Noo-sfery, wyrażającej myślący wymiar życia na ziemi w odróżnieniu do biosfery, a więc przestrzeni życia niepoddanego refleksji.
Według Teilharda nie należy obawiać się ewolucji, którą ukazuje w triadycznym modelu Stworzenia – Inkarnacji – Odkupienia. Wspomniane „momenty” zbawczego triduum są trzema różnymi stronami tego samego procesu twórczej unii świata, który wnika w Boga, zatapia się, ale nie ginie w Bożej rzeczywistości. W akcie tym świat osiąga swój cel, swoją pełnię (gr. pleroma), stąd Teilhard mówi o pleromizacji świata. W świetle powyższej Teilhard formułuje odważne stwierdzenie: ewolucję trzeba literalnie kochać!
Walka o chrześcijańską wizję ewolucji rzuciła Teilharda na fale niezwykle oryginalnej mistyki oraz otworzyła nowe perspektywy dialogu z naukami przyrodniczymi. Francuski jezuita sprzeciwiał się statycznej ilustracji ludzkiej egzystencji bezwolnego tkwienia przy martwym „teraz” lub nieokreślonym „później”. Dla Teilharda to właśnie ewolucja odzwierciedla dynamikę życia ku ostatecznemu celowi życia: do punktu Omega, którym jest Chrystus. Czym jest zatem ewolucja? Teilhard odpowiada: „Czy ewolucja ma być niczym innym jak tylko teorią, systemem czy też hipotezą? W żadnym wypadku! Ona jest czymś więcej! Ona jest ogólnym uwarunkowaniem, któremu w przyszłości będą musiały odpowiadać wszystkie teorie, wszystkie hipotezy, wszystkie systemy, jeśli będą chciały być rozsądne i prawidłowe. Światło, które rozjaśnia wszystkie fakty, krzywa, za którą muszą podążać wszystkie linie: to jest ewolucja!”
Ewolucja jest dla Teilharda wyrazem dynamiki, kontynuacją Boskiego stworzenia, creatio continua. Podczas tego procesu „nieuniknionym produktem ubocznym” jest upadek grzechu – opinia ta przysporzyła Teilhardowi wspomnianych już problemów ze Świętym Oficjum. Zło ulega u Teilharda naturalizacji i określane jest jako ewolucyjny, trujący komponent lub „biologiczne dziedzictwo”
To, co chrześcijańskie i kosmiczne manifestuje się w Bożej diafanii (podwójnym objawieniu) poprzez materię. W 1923 roku Teilhard tworzy pojęcie Noo-sfery, wyrażającej myślący wymiar życia na ziemi w odróżnieniu do biosfery, a więc przestrzeni życia niepoddanego refleksji.
Pierre Teilhard de Chardin - cz. 1 życiorys
Urodził się 1. maja 1881 roku na zamku Sarcenat koło Clermont-Ferrand w wielodzietnej rodzinie szlacheckiej, mocno przywiązanej do religii i patriotyzmu. Po ukończeniu szkoły jezuickiej w Villefranche-sur-Saone młody Pierre postanawia przyłączyć się do jezuitów. W 1911 roku przyjmuje święcenia kapłańskie, a rok później rozpoczyna studia geologii i paleontologii w Paryżu. W czasie pierwszej wojny światowej pracuje na froncie jako sanitariusz. Po wojnie Teilhard podejmuje działalność dydaktyczną w Instytucie Katolickim w Paryżu. W 1922 zdobywa tytuł doktora nauk przyrodniczych i naucza dalej w instytucie jako profesor mianowany. Święte Oficjum uznaje wypowiedzi Teilharda o ewolucji i grzechu pierworodnym za nieprawomyślne i zakazuje mu publikacji o treści religijne.
W 1926 Teilhard rezygnuje z profesury w Paryżu i udaje się na długie wygnanie do Azji, gdzie uczestniczy w wielu międzynarodowych ekspedycjach naukowych. W 1929 roku zostaje powołany na doradcę chińskiego Krajowego Urzędu Geologicznego. Drugą wojnę światową spędza w Pekinie, gdzie w 1940 roku zostaje współzałożycielem Geobiologicznego Instytutu. Dwa lata po zakończeniu wojny Teilhard wraca do Paryża, gdzie nawiązuje kontakty z wieloma myślicielami chrześcijańskimi (m.in. z M. Bierdiajewem) oraz z prześladowanym przez Oficjum ruchem księży robotników. Wkrótce następuje ponowny zakaz publikacji i groźba wpisania jego książek na indeks ksiąg zakazanych. Zwierzchnicy zakonu zabronili Teilhardowi przyjąć katedrę paleontologii w słynnym College de France. W gronie zagorzałych obrońców myśli Teilharda znalazł się kardynał Henri de Lubac.
W 1951 roku Teilhard udaje się na drugie wygnanie, tym razem do USA, gdzie podejmuje pracę w instytucie naukowym przy Fundacji Wennera Grena w Nowym Jorku. Na zlecenie fundacji odbywa liczne podróże badawcze, m.in. do Południowej Afryki. Teilhard umiera w Święto Zmartwychwstania Pańskiego, 10. kwietnia 1955 roku.
W 1926 Teilhard rezygnuje z profesury w Paryżu i udaje się na długie wygnanie do Azji, gdzie uczestniczy w wielu międzynarodowych ekspedycjach naukowych. W 1929 roku zostaje powołany na doradcę chińskiego Krajowego Urzędu Geologicznego. Drugą wojnę światową spędza w Pekinie, gdzie w 1940 roku zostaje współzałożycielem Geobiologicznego Instytutu. Dwa lata po zakończeniu wojny Teilhard wraca do Paryża, gdzie nawiązuje kontakty z wieloma myślicielami chrześcijańskimi (m.in. z M. Bierdiajewem) oraz z prześladowanym przez Oficjum ruchem księży robotników. Wkrótce następuje ponowny zakaz publikacji i groźba wpisania jego książek na indeks ksiąg zakazanych. Zwierzchnicy zakonu zabronili Teilhardowi przyjąć katedrę paleontologii w słynnym College de France. W gronie zagorzałych obrońców myśli Teilharda znalazł się kardynał Henri de Lubac.
W 1951 roku Teilhard udaje się na drugie wygnanie, tym razem do USA, gdzie podejmuje pracę w instytucie naukowym przy Fundacji Wennera Grena w Nowym Jorku. Na zlecenie fundacji odbywa liczne podróże badawcze, m.in. do Południowej Afryki. Teilhard umiera w Święto Zmartwychwstania Pańskiego, 10. kwietnia 1955 roku.
środa, 30 września 2009
Biocentryzm
idea zakładająca, że wszystkie organizmy mają taką samą wartość, w związku z czym powinny mieć równe prawa; w koncepcji biocentrycznej twierdzi się, że natura ma wrodzone, nieodłączne i wewnętrzne wartości, które nie powinny w żaden sposób podlegać ludzkim potrzebom; w praktyce biocentryzm oznacza rezygnację z polowań, rybołówstwa, hodowania zwierząt w celach żywnościowych, a także zachęca do wegetarianizmu.
Ekologia
* (z jęz. grec. oikos – dom, domostwo, miejsce zamieszkania, środowisko); termin ten po raz pierwszy został użyty przez Ernesta Haechela w 1869 r. dla określenia nauki, której przedmiotem zainteresowania jest „całokształt oddziaływań między organizmami i ich środowiskiem, zarówno ożywionym, jak i nieożywionym”
* w najbardziej rozpowszechnionym rozumieniu ekologia jest jedną z dziedzin biologii; definiuje się ją jako naukę, zajmującą się strukturą i funkcjonowaniem organizmów żywych;
* według C.J. Krebsa ekologia jest nauką o zależnościach decydujących o liczebności i rozmieszczeniu organizmów;
* nowoczesną ekologię datuje się od 1930 r. i łączy z nazwiskiem Karola Eltona; jest ona
* w najbardziej rozpowszechnionym rozumieniu ekologia jest jedną z dziedzin biologii; definiuje się ją jako naukę, zajmującą się strukturą i funkcjonowaniem organizmów żywych;
* według C.J. Krebsa ekologia jest nauką o zależnościach decydujących o liczebności i rozmieszczeniu organizmów;
* nowoczesną ekologię datuje się od 1930 r. i łączy z nazwiskiem Karola Eltona; jest ona
Hans Jonas
Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności
“Zasada odpowiedzialności” Hansa Jonasa to stara, choć aktualna ciągle książka. Co prawda główny adwersarz niemieckiego filozofia - marksistowski utopizm poległ (Jonas wprost swoim tytułem odnosi się do “Zasady nadziei” Ernsta Blocha, monumentalnego wykładu utopizmu w XX w.), pozostał drugi ważny problem - utopizm technologiczny. Jonas przeciwstawia nieodpowiedzialnemu utopizmowi, tworzącemu wizję świetlanej przyszłości zasadę odpowiedzialności, której istotą jest etyczna misja utrzymania przy życiu szczególnej formy życia, Człowieka. Podejście to narzuca zobowiązania zarówno wobec żyjących, jak i mających nadejść pokoleń. Z niego wynika m.in. niechętnie traktowana przez wielu naukowców i inżynierów “precautionary principle”, zasada ostrożności (zapobiegliwości) nakazująca unikania działań, jeśli mogą z nich wynikać stosunkowo niewielkie, lecz nieodwracalne zagrożenia dla przyszłości. To właśnie zastosowanie tej zasady legło u podstaw moratorium Unii Europejskiej na zgodę na uprawy modyfikowane genetycznie.
Jeden aspekt myślenia Jonasa zdezaktualizował się zupełnie, przywracając z kolei znaczenie myśleniu Blocha. Otóż kategorią kluczową dla Blocha w jego wizji realizacji utopii Nowego Człowieka i Nowego Społeczeństwa jest kategoria czasu wolnego. To właśnie odzyskanie czasu wolnego, co staje się możliwe dzięki technice i automatyzacji pracy otwiera przed wszystkimi ludźmi, nie tylko klasą próżniaczą możliwość samorealizacji poprzez aktywność wolną, nie poddaną alienującej kontroli stosunków pracy i eksploatacji. Wyrazem realizacji możliwości stwarzanych przez czas wolny jest hobby. Hobby jednak, jak dostrzegają krytycy społeczeństwa konsumpcyjnego staje się coraz bardziej formą realizacji czasu wolnego za pośrednictwem rynku (wielki rynek majsterkowania, modelarstwa, amatorskiego ogrodnictwa, etc.).
Jonas pisze, że Blochowi w jego utopii chodziło o coś innego:
szczęście egzystencji utopijnej nie może być pasywne, lecz aktywne - a więc, jak mógłby powiedzieć Arystoteles: aktywny czas wolny, nie próżniactwo.
Hobby jest formą takiej aktywności, ale:
Ale zwykłe uboczne hobby znikną, kiedy samo hobby stanie się powołaniem. “Do tego czasu, możemy uczyć się od hobby, w jakim sensie jednostka marzy o aktywnie spędzanym czasie wolnym: jako o pracy, która wydaje się czasem wolnym”.
Jonas krytykuje tę aktywistyczną koncepcję czasu wolnego, wskazując że prowadzi ona do trzech skutków:
- utraty spontaniczności
Kiedy nie pozostaje nic oprócz hobby, nie jest ono zdolne do zachowania swej świeżości i w niedługim czasie może nabrać cech rozpaczliwych,
Ilustracją tego problemu były formy zorganizowanego hobby w PRL, w formie klubów nadzorowanych przez związki zawodowe, w których hobby uprawiano zgodnie z logiką planu (liczono np. liczbę zrealizowanych filmów amatorskich)
- utraty wolności (Jako sprawa o znaczeniu społecznym, hobbyzm etatowy musi znajdować się pod kontrolą publiczną, pisze Jonas),
- w końcu, utrata kontaktu z rzeczywistością, bo hobby w istocie nie ma znaczenia, jest tylko konstrukcją ideologiczną, mającą uwznioślić działalność de facto bezproduktywną (w sensie ekonomicznym).
Ten ostatni punkt (Jonas pisał swą książkę w 1979 r.) jest najsłabszym ogniwem argumentacji, bo po prostu unieważniają go współczesne formy aktywizmu czasu wolnego, mające bezpośredni wpływ na rzeczywistość: Open Source, wolna kultura, coraz bardziej otwarta innowacyjność i otwarta nauka. Angażującym się w tę aktywność ludziom można zarzucać, że są zawodowymi hobbystami (choć Linus Torvalds mówi, że pracuje “just for fun”), że działają w warunkach ograniczonej wolności (wszak środowiska GNU/Linux wypracowały bardzo precyzyjny system kontroli społecznej), nie można jednak im zarzucić, że są działalnością pozorną.
Błąd Jonasa nie oznacza, że rację miał Bloch i że dzięki Linuksowi dokonamy skoku ze świata konieczności do królestwa wolności. Widać jednak, jak że zarówno obawy Jonasa, jak i utopię Blocha trzeba przeczytać na nowo, poddając nowej interpretacji, bardziej odnoszącej się do rzeczywistości.
Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przekł. M. Klimowicz, Kraków 1996 r.
“Zasada odpowiedzialności” Hansa Jonasa to stara, choć aktualna ciągle książka. Co prawda główny adwersarz niemieckiego filozofia - marksistowski utopizm poległ (Jonas wprost swoim tytułem odnosi się do “Zasady nadziei” Ernsta Blocha, monumentalnego wykładu utopizmu w XX w.), pozostał drugi ważny problem - utopizm technologiczny. Jonas przeciwstawia nieodpowiedzialnemu utopizmowi, tworzącemu wizję świetlanej przyszłości zasadę odpowiedzialności, której istotą jest etyczna misja utrzymania przy życiu szczególnej formy życia, Człowieka. Podejście to narzuca zobowiązania zarówno wobec żyjących, jak i mających nadejść pokoleń. Z niego wynika m.in. niechętnie traktowana przez wielu naukowców i inżynierów “precautionary principle”, zasada ostrożności (zapobiegliwości) nakazująca unikania działań, jeśli mogą z nich wynikać stosunkowo niewielkie, lecz nieodwracalne zagrożenia dla przyszłości. To właśnie zastosowanie tej zasady legło u podstaw moratorium Unii Europejskiej na zgodę na uprawy modyfikowane genetycznie.
Jeden aspekt myślenia Jonasa zdezaktualizował się zupełnie, przywracając z kolei znaczenie myśleniu Blocha. Otóż kategorią kluczową dla Blocha w jego wizji realizacji utopii Nowego Człowieka i Nowego Społeczeństwa jest kategoria czasu wolnego. To właśnie odzyskanie czasu wolnego, co staje się możliwe dzięki technice i automatyzacji pracy otwiera przed wszystkimi ludźmi, nie tylko klasą próżniaczą możliwość samorealizacji poprzez aktywność wolną, nie poddaną alienującej kontroli stosunków pracy i eksploatacji. Wyrazem realizacji możliwości stwarzanych przez czas wolny jest hobby. Hobby jednak, jak dostrzegają krytycy społeczeństwa konsumpcyjnego staje się coraz bardziej formą realizacji czasu wolnego za pośrednictwem rynku (wielki rynek majsterkowania, modelarstwa, amatorskiego ogrodnictwa, etc.).
Jonas pisze, że Blochowi w jego utopii chodziło o coś innego:
szczęście egzystencji utopijnej nie może być pasywne, lecz aktywne - a więc, jak mógłby powiedzieć Arystoteles: aktywny czas wolny, nie próżniactwo.
Hobby jest formą takiej aktywności, ale:
Ale zwykłe uboczne hobby znikną, kiedy samo hobby stanie się powołaniem. “Do tego czasu, możemy uczyć się od hobby, w jakim sensie jednostka marzy o aktywnie spędzanym czasie wolnym: jako o pracy, która wydaje się czasem wolnym”.
Jonas krytykuje tę aktywistyczną koncepcję czasu wolnego, wskazując że prowadzi ona do trzech skutków:
- utraty spontaniczności
Kiedy nie pozostaje nic oprócz hobby, nie jest ono zdolne do zachowania swej świeżości i w niedługim czasie może nabrać cech rozpaczliwych,
Ilustracją tego problemu były formy zorganizowanego hobby w PRL, w formie klubów nadzorowanych przez związki zawodowe, w których hobby uprawiano zgodnie z logiką planu (liczono np. liczbę zrealizowanych filmów amatorskich)
- utraty wolności (Jako sprawa o znaczeniu społecznym, hobbyzm etatowy musi znajdować się pod kontrolą publiczną, pisze Jonas),
- w końcu, utrata kontaktu z rzeczywistością, bo hobby w istocie nie ma znaczenia, jest tylko konstrukcją ideologiczną, mającą uwznioślić działalność de facto bezproduktywną (w sensie ekonomicznym).
Ten ostatni punkt (Jonas pisał swą książkę w 1979 r.) jest najsłabszym ogniwem argumentacji, bo po prostu unieważniają go współczesne formy aktywizmu czasu wolnego, mające bezpośredni wpływ na rzeczywistość: Open Source, wolna kultura, coraz bardziej otwarta innowacyjność i otwarta nauka. Angażującym się w tę aktywność ludziom można zarzucać, że są zawodowymi hobbystami (choć Linus Torvalds mówi, że pracuje “just for fun”), że działają w warunkach ograniczonej wolności (wszak środowiska GNU/Linux wypracowały bardzo precyzyjny system kontroli społecznej), nie można jednak im zarzucić, że są działalnością pozorną.
Błąd Jonasa nie oznacza, że rację miał Bloch i że dzięki Linuksowi dokonamy skoku ze świata konieczności do królestwa wolności. Widać jednak, jak że zarówno obawy Jonasa, jak i utopię Blocha trzeba przeczytać na nowo, poddając nowej interpretacji, bardziej odnoszącej się do rzeczywistości.
Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przekł. M. Klimowicz, Kraków 1996 r.
Ekofilozofia Henryka Skolimowskiego
Ambitnego i wartościowego zadania przedstawienia nowego światopoglądu - systemu filozoficznego, obejmującą obszar od kosmologii, poprzez etykę, do teorii świadomości, jako podstawy odnowy współczesnej cywilizacji podjął się Henryk Skolimowski
H. Skolimowski Filozofia żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia. Wyd. Pusty Obłok, W-wa 1993
Na poziomie makro-kosmicznym jest ona zbudowana na kosmologii Teilharda. Eko-kosmologia opiera się tu na siedmiu zasadach. Według najważniejszej - antropicznej, los wszechświata jest związany z losem człowieka, a wszechświat jest tak skonstruowany, że musiał zrodzić inteligentne formy życia. Ewolucja to proces twórczego stawania się. Stała się samoświadoma, dlatego jest świadomością uczestniczącą, wszyscy tworzymy jej uczestniczący umysł. Ukryty porządek świata opiera się złączeniu wszystkich cząstek nawzajem siebie świadomych przedstawionych w teorii Bohma. Jest on czynnikiem ciągłej transcendencji w rozwoju ewolucji na poziomie człowieka. Skolimowski powołuje, jak się wydaje, kluczową dla swojej koncepcji kategorię rewerencji dla życia łączącą elementy etyczny i poznawczy: odwołuje się do współodczuwania jako rozumienia rewerencyjnego. Etyka wynika z inteligentnego odczytania z eko-kosmologii i w niej się zawiera. Autor stwierdza, że nastąpił upadek filozofii współczesnej, gdyż zamiast podążać za holistyczną i organicystyczną filozofią Whiteheada poszła w kierunku wyznaczonym przez Russella: koncepcji analitycznych, matematycznych, a więc atomistycznych. Omawiana eko-filozofia jest:
1. zorientowana na życie,
2. zaangażowana na rzecz wartości ludzkich,
3. jest żywa duchowo,
Ukryj przypis
Przez duchowość, którą proponujemy uznać za specyficzny atrybut ludzkiej egzystencji, Skolimowski rozumie stan umysłu, a w istocie stan bytu. Doświadczamy w nim świat, jakby był obdarzony łaską. Doświadczamy go jako tajemnicze miejsce, które dodaje nam otuchy. Doświadczamy świat w jego ponadfizycznych czy transcendentalnych aspektach. Olśnienie pięknem i cudem natury - to pierwsze doświadczenie duchowe. Cała sfera sztuki i jej odbioru jest wyrazem ludzkiej duchowości, podobnie jak kontemplacja poezji. Rewerencja i współodczuwanie, miłość i adoracja to przykłady duchowości. Tradycje religijne są wyrazem tej formy doświadczenia, ale nie wyczerpują wszystkich jej aspektów. Duchowość to przekształcanie tego co fizyczne w to, co ponad fizyczne. To całościowa struktura generująca nasze ponadfizyczne doświadczenie - niemal instrument, który pozwala nam doskonalić się w coraz to większym stopniu. Autor nie wyklucza uznania boskości duchowości.
Ukryj przypis
4. holistyczna,
5. dążąca do mądrości - posiadania właściwej wiedzy,
6. świadoma problemów związanych z ekologią,
7. związana z ekonomią jakości życia,
8. świadoma politycznie,
9. odpowiedzialna społecznie,
10. wrażliwa na odpowiedzialność jednostki,
11. tolerancyjna wobec zjawisk ponadfizycznych,
12. świadoma problemu zdrowia.
Podkreśla pogwałcenie natury świata i samego człowieka przez ostatnie trzy stulecia ich przemian. Postuluje przeprowadzenie oceny rozumu naukowego i czyni z tego postulatu cel książki. Alternatywą dla aroganckiego humanizmu społeczeństwa industrialnego ma być humanizm ekologiczny. Ewolucja to proces prometejski z wiodącą rolą hubris. W nowej kosmologii formułuje nowy imperatyw moralny zawierający w sobie imperatywy
1. prometejski (konieczność treanscendencji),
2. kantowski (cześć dla najwyzszych osiagnięć ewolucji),
3. ekologiczny (wszelki postęp to postęp duchowy).
Eko-filozofii nie można dowodzić racjami teoretycznymi - trzeba ją po prostu wcielać w strukturę naszego życia. Droga do transcendencji to jednocześnie droga przetrwania. Mądrość to posiadanie wiedzy właściwej dla danego stanu świata, danej sytuacji społecznej, danej artykulacji kondycji ludzkiej. Człowiek ekologiczny kieruje się ku przyczynom źródłowym, a nie ku objawom. "Jesteśmy ulepieni z gliny, ale także z gwiazd i mitów." Mity to ukryte źródła naszej myśli i działania. Skolimowski przekonująco ukazuje mechanizm upadku wartości w XIX wieku, wieku tryumfu nauki, techniki i ekspansji światopoglądu naukowego. Wartości były usuwane jako pozostałości starego świata. Nawet utylitarna zasada największego dobra możliwie dla największej ilości ludzi zostaje zwulgaryzowana: zapewnić największą ilość dóbr materialnych dla możliwie największej liczby ludzi. Trudno w tym miejscu uniknąć bardziej aktualnego komentarza: współcześni koczownicy - obecnie ponadnarodowe korporacje zmieniły ją na zasadę: jak najwięcej dobra dla siebie od możliwie największej liczby ludzi, a u ludzi wytworzyć jak największe zapotrzebowanie na konsumpcję wielkiej różnorodności produktów, w celu ich uzależnienia od niej - pożądania posiadania, dla maksymalizacji zysku tychże korporacji. Z kolei humaniści,
zakorzenieni we wspakulturze: MC i ZS
ograniczając się do zajmowania pokrzywdzonym człowiekiem, a ekologowie koncentrując się na szkodach wyrządzonych przyrodzie przez jej rabunkową eksploatację, nie potrafili twórczo tych perspektyw połączyć. Człowiek ekologiczny kieruje się ku przyczynom źródłowym, a nie ku objawom. Autor zasadniczą wagę przywiązuje do kształtowania się świadomości ekologicznej jako świadomości holistycznej, jakościowej, duchowej, rewerencyjnej,
Na pojęcie rewerencji u Skolimowskiego składają się dwa, wzajemnie związane ze sobą elementy: etyczny i poznawczy. Rozumienie rewerencyjne to inaczej współodczuwanie.
ewolucyjnej i uczestniczącej zarazem.
H. Skolimowski Filozofia żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia. Wyd. Pusty Obłok, W-wa 1993
Na poziomie makro-kosmicznym jest ona zbudowana na kosmologii Teilharda. Eko-kosmologia opiera się tu na siedmiu zasadach. Według najważniejszej - antropicznej, los wszechświata jest związany z losem człowieka, a wszechświat jest tak skonstruowany, że musiał zrodzić inteligentne formy życia. Ewolucja to proces twórczego stawania się. Stała się samoświadoma, dlatego jest świadomością uczestniczącą, wszyscy tworzymy jej uczestniczący umysł. Ukryty porządek świata opiera się złączeniu wszystkich cząstek nawzajem siebie świadomych przedstawionych w teorii Bohma. Jest on czynnikiem ciągłej transcendencji w rozwoju ewolucji na poziomie człowieka. Skolimowski powołuje, jak się wydaje, kluczową dla swojej koncepcji kategorię rewerencji dla życia łączącą elementy etyczny i poznawczy: odwołuje się do współodczuwania jako rozumienia rewerencyjnego. Etyka wynika z inteligentnego odczytania z eko-kosmologii i w niej się zawiera. Autor stwierdza, że nastąpił upadek filozofii współczesnej, gdyż zamiast podążać za holistyczną i organicystyczną filozofią Whiteheada poszła w kierunku wyznaczonym przez Russella: koncepcji analitycznych, matematycznych, a więc atomistycznych. Omawiana eko-filozofia jest:
1. zorientowana na życie,
2. zaangażowana na rzecz wartości ludzkich,
3. jest żywa duchowo,
Ukryj przypis
Przez duchowość, którą proponujemy uznać za specyficzny atrybut ludzkiej egzystencji, Skolimowski rozumie stan umysłu, a w istocie stan bytu. Doświadczamy w nim świat, jakby był obdarzony łaską. Doświadczamy go jako tajemnicze miejsce, które dodaje nam otuchy. Doświadczamy świat w jego ponadfizycznych czy transcendentalnych aspektach. Olśnienie pięknem i cudem natury - to pierwsze doświadczenie duchowe. Cała sfera sztuki i jej odbioru jest wyrazem ludzkiej duchowości, podobnie jak kontemplacja poezji. Rewerencja i współodczuwanie, miłość i adoracja to przykłady duchowości. Tradycje religijne są wyrazem tej formy doświadczenia, ale nie wyczerpują wszystkich jej aspektów. Duchowość to przekształcanie tego co fizyczne w to, co ponad fizyczne. To całościowa struktura generująca nasze ponadfizyczne doświadczenie - niemal instrument, który pozwala nam doskonalić się w coraz to większym stopniu. Autor nie wyklucza uznania boskości duchowości.
Ukryj przypis
4. holistyczna,
5. dążąca do mądrości - posiadania właściwej wiedzy,
6. świadoma problemów związanych z ekologią,
7. związana z ekonomią jakości życia,
8. świadoma politycznie,
9. odpowiedzialna społecznie,
10. wrażliwa na odpowiedzialność jednostki,
11. tolerancyjna wobec zjawisk ponadfizycznych,
12. świadoma problemu zdrowia.
Podkreśla pogwałcenie natury świata i samego człowieka przez ostatnie trzy stulecia ich przemian. Postuluje przeprowadzenie oceny rozumu naukowego i czyni z tego postulatu cel książki. Alternatywą dla aroganckiego humanizmu społeczeństwa industrialnego ma być humanizm ekologiczny. Ewolucja to proces prometejski z wiodącą rolą hubris. W nowej kosmologii formułuje nowy imperatyw moralny zawierający w sobie imperatywy
1. prometejski (konieczność treanscendencji),
2. kantowski (cześć dla najwyzszych osiagnięć ewolucji),
3. ekologiczny (wszelki postęp to postęp duchowy).
Eko-filozofii nie można dowodzić racjami teoretycznymi - trzeba ją po prostu wcielać w strukturę naszego życia. Droga do transcendencji to jednocześnie droga przetrwania. Mądrość to posiadanie wiedzy właściwej dla danego stanu świata, danej sytuacji społecznej, danej artykulacji kondycji ludzkiej. Człowiek ekologiczny kieruje się ku przyczynom źródłowym, a nie ku objawom. "Jesteśmy ulepieni z gliny, ale także z gwiazd i mitów." Mity to ukryte źródła naszej myśli i działania. Skolimowski przekonująco ukazuje mechanizm upadku wartości w XIX wieku, wieku tryumfu nauki, techniki i ekspansji światopoglądu naukowego. Wartości były usuwane jako pozostałości starego świata. Nawet utylitarna zasada największego dobra możliwie dla największej ilości ludzi zostaje zwulgaryzowana: zapewnić największą ilość dóbr materialnych dla możliwie największej liczby ludzi. Trudno w tym miejscu uniknąć bardziej aktualnego komentarza: współcześni koczownicy - obecnie ponadnarodowe korporacje zmieniły ją na zasadę: jak najwięcej dobra dla siebie od możliwie największej liczby ludzi, a u ludzi wytworzyć jak największe zapotrzebowanie na konsumpcję wielkiej różnorodności produktów, w celu ich uzależnienia od niej - pożądania posiadania, dla maksymalizacji zysku tychże korporacji. Z kolei humaniści,
zakorzenieni we wspakulturze: MC i ZS
ograniczając się do zajmowania pokrzywdzonym człowiekiem, a ekologowie koncentrując się na szkodach wyrządzonych przyrodzie przez jej rabunkową eksploatację, nie potrafili twórczo tych perspektyw połączyć. Człowiek ekologiczny kieruje się ku przyczynom źródłowym, a nie ku objawom. Autor zasadniczą wagę przywiązuje do kształtowania się świadomości ekologicznej jako świadomości holistycznej, jakościowej, duchowej, rewerencyjnej,
Na pojęcie rewerencji u Skolimowskiego składają się dwa, wzajemnie związane ze sobą elementy: etyczny i poznawczy. Rozumienie rewerencyjne to inaczej współodczuwanie.
ewolucyjnej i uczestniczącej zarazem.
Subskrybuj:
Posty (Atom)